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La société de confiance Odile Jacob, 1995 Commentaire: Ce livre a pour objet de discerner les facteurs du développement. L'auteur y voit un ensemble de traits de comportements individuel et social qu'il désigne par l'expression "éthos de la confiance". Cette quête inquiète des ressorts du développement est passionnante, d'autant plus qu'elle se nourrit d'une large culture et de références multiples aux éconmistes, aux historiens, aux sociologues et jusqu'aux sépcialistes des sciences du cerveau. Mais l'analyse de ce qui est à la source de cette "éthos de la confiance" montre que la réflexion sur le sujet n'est pas achevée : l'auteur attribue les caractères d'une société de développement( initiative individuelle, prise de risque, goût de l'innovation) à ce qu'il appelle, faute de mieux, comme il le reconnaît lui-même, la "confiance", mais sans nous dire d'où vient cette confiance. Ce livre est tellement intéressant
que j'ai eu du mal, dans un premier temps, à le "réduire"
du plus du huitième, ce qui donne ce texte, long d'environ 35 pages.
J'en ai donc tiré un extrait plus
bref (15 pages) plus directement orienté par notre sujet, l'étude
de la confiance. Le lecteur très préssé peut se contenter
de lire la table des matières, la quatrième
de converture, et les notes de lecture de l'avant-propos, de
l 'introduction, de la conclusion et du chapitre initulé Pour
une éthologie de la confiance.
Première partie : avant la divergence Chap. 1 : à la recherche des origines : "décollage"
ou "divergence" ?
Deuxième partie : la divergence religieuse Chap. 1 : sous le regard de l'Eglise
Troisième partie : la divergence du développement Chap. 1- : Concomitance ambiguë entre deux bouleversements
Quatrième partie : regards contemporains sur la divergence Chap. 1- : regards sur les pays du Nord
Cinquième partie : Impasses des théories du développement Chap. 1- Adam Smith : une théorie non libérale
de la liberté économique
Sixième partie : Eglise catholique et modernité économique Septième partie : une éthologie de la confiance Chap. 1- Jalons pour une découverte de la confiance
Conclusion - Un combat
pour demain
Qu'est-ce que le développement ? Qu'est-ce qui permet la modernité, le progrès la croissance ? Depuis Adam Smith et Karl Marx jusqu'à Weber et Fernand Braudel, on n'a cessé de s'interroger sur les causes de la "richesse des nations" ou de leur pauvreté. La plupart de penseurs ont privilégié les explications matérielles : capital, travail, ressources naturelles, climat. Et si les mentalités et les comportements constituaient le principal facteur du développement - ou du sous-développement ? Pour évaluer la fécondité de cette hypothèse, Alain Peyrefitte propose de revisiter l'histoire de la chrétienté occidentale, du XVème ou XVIII siècles. Il montre en particulier que le développement en Europe trouve sa source dans ce qu'il appelle un "éthos de confiance" - disposition d'esprit qui a bousculé des tabous traditionnels et favorisé l'innovation, la mobilité, la compétition, l'initiative rationnelle et responsable. N'est-ce pas précisément, aujourd'hui, cette confiance qu'il nous faut retrouver ? Comment ? En 1948, je déposais en Sorbonne deux sujets de thèse : Phénoménologie de la confiance et Foi religieuse et confiance. Puis j'allais toute une année m'immerger dans une "société de défiance", telle qu'était la Corse profonde. Quand la Chine s'éveillera (1973) décrivait une population archaïque qui s'ébrouait - une "société de défiance" dopée par l'enthousiasme révolutionnaire. Dans Le mal français (1976) j'esquissais des traits essentiels : le rôle décisif du facteur mental dans le développement économique, l'écart de réussite entre les sociétés protestantes et sociétés catholiques, ou plutôt entre "société de confiance" et "société de défiance" Avec 1981, l'illusion étatiste séduisit les Français et fit les ravages prévisibles. Puis, paradoxalement, la société libérale, à laquelle rêvent tant les habitants des sociétés socialistes, se prenait à douter d'elle-même. Quelle est ma conviction ? Que le lien social le plus fort et le plus fécond est celui qui repose sur la confiance réciproque - entre un homme et une femme, entre les parents et leurs enfants, entre le chef et les hommes qu'il conduit, entre citoyens d'une même partie, entre le malade et son médecin, entre les élèves et l'enseignant, entre un prêteur et un emprunteur, entre l'entreprenant et ses commanditaires - tandis qu'à l'inverse, la défiance stérilise. C'est la connaissance du tiers monde qui m'a convaincu que le Capital et le Travail étaient en réalité des facteurs secondaires. Le facteur principal est le facteur culturel. Comment en prouver l'existence ? En recherchant quel a été le facteur déclenchant du progrès en Europe ? En examinant la chrétienté occidentale au XVIème siècle, on est amené à conclure à une quasi-égalité des chances, avec une avance certaine pour le Midi. Rien ne laisse alors prévoir l'essor des nations qui se rallieront à l'une des Réformes protestantes ni le déclin relatif, voire absolu, des nations qui resteront "romaines". Cela ne permet pas de faire de la religion protestante la cause du progrès ; j'y vois plutôt une affinité élective entre un comportement socio-économique et un choix confessionnel. La société de défiance est une société gagnant perdant ; la société de confiance est une société en expansion gagnant-gagnant. Toute société possède à la fois ces deux traits ; ce qui donne le ton, c'est l'élément dominant. Que les trop rares peuples qui ont su accomplir cette révolution culturelle puissent- se montrer ni fils ingrats, ni fils prodigues, et mieux comprendre le pourquoi de leur réussite, non pour s'en réserver le privilège, mais pour en garder vivante la force exemplaire… De 1492 à 192, la condition humaine dans les pays les plus favorisés a plus changé en quatre siècles que dans les trois ou quatre millions d'années qui ont précédé ; les cent dernières années ont encore forcé l'allure. Chaque secousse entraîne des transformations de notre psychologie, de nos mentalités, de nos mœurs, de nos croyances. Mais ne faudrait-il pas plutôt dire que ces changements économiques devaient eux-mêmes quelque chose, peut-être même l'essentiel, à ces facteurs psychiques, avant de les transformer à leur tour ? L'essor commercial et manufacturier de la Hollande, un siècle avant l'Angleterre, ne devait rien à la houille. Le réalisme historique (contrairement au matérialisme historique) ne peut esquiver l'homme, tantôt comme moteur, tantôt comme obstacle. La distorsion qui fait l'objet du présent ouvrage nous met à l'abri de la tentation de considérer que les pays d'Europe sont seuls aptes au développement. Elle oppose à partir de la Renaissance et de la Réforme, en Europe de l'Ouest, pays latins et nations protestantes. Jusqu'au XVI ème siècle : même race, même culture, même maillage féodal tempéré par le même éclosions des franchises municipales. en quelques décennies, le paysage bascule. Ernest Labrousse, après tant d'autres, affirmait que "le mental retarde sur le social" et "le social sur l'économique". Nous proposons d'inverser les rôles. Notre hypothèse et que le ressort du développement réside en définitive dans la confiance accordée à l'initiative personnelle, à une liberté qui connaît ses contreparties, ses devoirs, ses limites, bref sa responsabilité, c'est dire sa capacité à répondre d'elle-même. Mais le progrès perpétuel n'existe pas ; les agents dynamiques de nos sociétés peuvent se trouver étouffés ou épuisés - ne fût-ce que par les pesanteurs d'un Etat envahissant, par l'oubli des devoirs ou par la concurrence insoutenable des peuples retardés qui, pour échapper à la misère, déploient leur capacité toute neuve de produire beaucoup moins cher, beaucoup plus et aussi bien. La distorsion observée en Europe semble coïncider avec la fracture religieuse. Cette coïncidence pose un difficile problème de causalité historique. Les performances contrastées de pays protestants et catholiques conduisent à mettre en évidence le rôle d'un petit nombre d'attitudes mentales - responsabilité, disponibilité, confiance - "confiance" dans la découverte scientifique, l'invention technique et la diffusion culturelle - ; le rôle aussi de phénomènes sociaux comme la migrations, grandes pourvoyeuses d'hommes libérés et entreprenants : il n'y a jamais eu de développement sans migrations. Du côté du développement, la valeur centrale est la liberté. Comme pratique, elle s'affirme d'abord dans le domaine religieux. les textes les plus intéressants pour notre exploration sont ceux qui relient cette idée de la tolérance à un ensemble de valeurs politiques, sociales et économiques, qui sont celles d'une société de développement. Les acteurs du développement vivent la liberté sans chercher à la définir. Cependant les philosophes ont du mal à en faire la théorie. La théorie d'Adam Smith laisse sur sa faim, avec l'impression d'une immense machinerie où se perd le sens vécu de la liberté. Marx, en refusant à la fois l'échange, le marché, la liberté, la sociabilité, la confiance a le mérite de suggérer la force du lien qui unit ces valeurs. Le premier qui ait véritablement exploré les ressorts mentaux de la mentalité économique est Bastiat. Nombre d'économistes ont cherché à mettre le développement en équation. A côté des facteurs capital et travail, il fallut admettre l'intervention d'un facteur résiduel, et se résoudre à y englober des variables complexes qui ne pouvaient se résumer qu'en un mot : culture. Ruffié, Lorentz suggèrent que l'homme d'avant le développement et l'homme d'après, ont le même potentiel ; ils diffèrent seulement dans sa mobilisation. Première partie : avant la divergence Chap. 1 : à la recherche des origines : "décollage" ou "divergence" ? Au décollage de l'avion, il est permis de préférer la métaphore de la divergence de la pile atomique. Elle se prépare dans l'opacité des mouvements d'atomes. Elle prend sa forme de réaction en chaîne. Elle résulte d'une combinaison de causes et de conditions beaucoup plus complexe que la simple réaction d'une pression de l'air et d'une résistance de l'aile. La divergence est cumulative. On peut retenir comme l'un des indices de la divergence l'accès à un stade où l'agriculture ne se borne pas à assurer la seule subsistance : c'est le cas dès le XII ème siècle. Chap. 2 : Eta des lieux de la chrétienté occidentale Au XI ème siècle apparaissent les premières organisations professionnelles, telles la corporation des maraîchers de Rome. Le commerce devient une profession. On mentionne des banquiers à Mons et à Saintes peu avant 1050. Venise installe des comptoirs dans l'empire byzantin, Pise et Gênes font de même en Tunisie. L'agriculture aussi progresse. Le cheval remplace le bœuf de labour. Le XII ème siècle est celui des premières grandes foires - Narbonne, Troyes, Provins. La hanse des marchands de Cologne obtient un entrepôt à Londres. En 1179 est créée la foire de Leipzig. En 1127 on voit apparaître des marchands italiens à Ypres. En 1072, Venise avait inventé le contrat de colleganza, contrat d'association entre un prêteur et un exploitant ; un siècle plus tard Gênes fait de même avec le contrat de commenda. On pratique la vente à terme à prix majoré, pour contourner l'interdiction du prêt à intérêt. Au XIII ème siècle, à Milan, Florence, Venise, les marchands s'organisent en compagnies. Les marchands allemands développent leurs comptoirs sur le pourtour de la Baltique ; en 1230, le traité d'amitié et de liberté de commerce entre Lübeck et Hambourg est l'axe fondateur de la Hanse. L'agriculture bouge aussi. En Angleterre commence le mouvement des enclosures, avec le statut de Merton : les terres communales peuvent être acquises moyennant l'obligation faite au propriétaire individuel d'édifier une clôture autour de son champ, ce qui n'est pas à la portée du premier manant venu. Avec Saint Louis et son ordonnance sur la monnaie royale, en 1262, apparaît pour la première fois l'Etat souverain dans le domaine économique en même temps qu'un commencement d'unification monétaire. Six ans plus tard, l'expulsion de France des banquiers et usuriers "lombards" et "juifs" est l'indice d'une grave tension sociale, religieuse et culturelle, provoquée par l'essor commercial et financier de ce surprenant XIII ème siècle. L'expulsion générale de 1311 accélère le processus, aggravé par la Grande Peste. Commencent des faillites bancaires en série à Lucques, Florence, Sienne, en Angleterre. En 1367 s'installe à Augsbourg comme tisserand un obscur villageois du nom de Hans Fugger. Le XV ème siècle naît sous le signe de la circulation métallique : la taula de Cambis à Barcelone, imitée par Francfort puis par Gênes ; puis la Bourse de Bruges. Le fait nouveau est l'endossement de la lettre de change : une obligation contractuelle (dette d'argent) peut se transférer à d'autres parties : le siècle des Médicis - banquiers de la papauté de 1414 à 1476 - est aussi le siècle de la lettre de change : elle circule de Séville à Lübeck. Les échanges s'intensifient avec la levée d'interdictions et de péages. En 1360, Jean le bon rappelle en France les Juifs qui en avaient été chassés. L'esprit médiéval est-il, en soi, anti-économique ? Certes non. Si de nombreuses résistances se lèvent alors contre toute innovation technique et commerciale, encore fallait-il qu'il y eût innovation. Un exemple : le moulin à foulon, dont le vacarme avait tellement impressionné Don Quichotte et son ami Sancho. La résistance à la mécanique, vue comme destructrice d'emplois, s'observe dans les villes ; elle ne se rencontre pas dans les campagnes, moins organisées pour se défendre et où les seigneurs, très individualistes, sont à l'affût de tout moyen d'augmenter leurs maigres revenus. Au début du XIV ème siècle, l'agriculture est encore le secteur qui draine toutes les innovations : un rendement de 4 à 4,5 pour 1 contre 2,5 pour 1 à l'époque carolingienne. Mais ces progrès étaient assez lents pour ne pas ébranler les mentalités. Il faudra, paradoxalement, la conjoncture catastrophique et les pestes du XIV et XV èmes siècles pour que l'on se mette ici et là en quête résolue d'innovations agricoles. Quant aux villes, elles se referment sur leurs acquis, se barricadent derrière un protectionnisme peu propice au changement. Au dessus des villes et des campagnes, commence de se structurer un pouvoir nouveau venu, celui des souverains d'Etats petits et grands ; la montée de ce pouvoir est accueillie avec méfiance. En France, cette mainmise politique a commencé sous Philippe le Bel et Charles VI, essentiellement sous la forme de la fiscalité. Louis XI introduit une dimension nouvelle. Sa rivalité avec le Duc de Bourgogne l'éclaire sur les enjeux économiques. Il entend court-circuiter l'axe Savoie-Genève-Bourgogne-Pays-Bas. Il joue sur les interdictions et sur la promotion. En 1483, devant les Etats Généraux, il voudrait même aller au fond des choses en supprimant les péages ou octrois intérieurs (il faudra attendre 458 ans avant d'y parvenir) ; il autorise les gens d'Eglise, les nobles, les officiers royaux à faire du commerce, mais il ne sera pas vraiment suivi. De toute façon, la précarité de la conjoncture menace tout acquis. La pression fiscale, la famine, les épidémies marquent son règne. L'économie apparaît là comme un moyen de la puissance, laquelle demeure d'essence territoriale. Et force et de constater que les foyers économiques, s'ils ne sont pas appuyés sur un véritable Etat, sont condamnés à disparaître, ou, du moins, vite relégués au second plan. Chap. 3 : après la Grande Peste ou faire autant avec moins d'hommes Les pestes qui ravagèrent la chrétienté à partir de 1348, Pierre Chaunu les désigne comme le "plus grand cataclysme de l'histoire". Apparue en 1347 entre le Don et l'Oural, la peste est venue par la Caspienne et la Crimée où Vénitiens et Génois avaient des comptoirs. Les morts se comptent par millions. Des cités peuplées et prospères perdent en quelques années la moitié de leur population : Florence, Ypres, Arras. Mais dès que la peste et la guerre laissent un répit, la démographie reprend. Fait étrange : les pays qui "divergeront" au XVI ème siècle ne sont pas ceux qui auront connu la plus prompte reprise démographique. L'agriculture retrouve plus vite ses niveaux de production que le nombre des bras de paysans ; pourtant il n'y a pas eu de progrès technique majeur mais seulement un processus de sélection des terres et des cultures. Du côté des "arts et métiers", les corporations ne parviennent pas à bloquer le progrès. c'est au XV ème siècle qu'apparaissent l'esprit d'entreprise, l'individualisme, la concurrence en marge de la réglementation et de l'inhibition hiérarchique des corporations. Le prélude médiéval ne fait pas apparaître d'inégalités flagrantes ou irréversibles dans la répartition des potentiels manufacturiers entre Nord et Sud, Est et Ouest. A la fin du Moyen Age, l'Europe manufacturière reste marginale mais, dans le Nord, voit apparaît une innovation radicale, le haut fourneau, innovation que le sud refusera pendant deux cents ans. Le textile est une industrie essentiellement autarcique, sauf autour de quelques grandes villes du Nord. On assiste à une certaines spécialisation des villes, ce qui intensifie les échanges. L'évolution des villes vient en fait des "entreprenants" : avec ses financiers, ses marchands, la ville devient un nœud de relations commerciales et financières, cela sous la tutelle politique : Jakob Fugger le Riche échange ses prêts contre des monopoles. Devant l'ensablement du port de Pise en 1530, Cosme de Médicis ordonne la mise en chantier du port de Livourne - pendant plus d'un demi-siècle, mille cinq cents ouvriers salariés, appuyés par des forçats et des esclaves : on ne pouvait se passer du pouvoir étatique pour assurer cette réalisation. En Angleterre aussi le cosmopolitisme recule devant l'affirmation d'un capitalisme national : Elisabeth appuie énergiquement ses merchant adventurers. Un autre entreprenant, Henri le Navigateur, infant du Portugal au début du XV ème siècle, est à l'origine de l'aventure africaine et américaine. Chap. 4 : sous le signe de Gutenberg L'imprimerie débutante, en 1470, connut un succès égal dans toute l'Europe. Mais dès le début du XVI ème siècle, la Réforme semble la mobiliser davantage. Bientôt, les Allemagnes comptent 60 % des presses de la chrétienté. Autour de 1520, plus de la moitié des livres imprimés sont religieux et, parmi eux, 80 % sont acquis aux thèses luthériennes. Comme il est difficile de savoir aujourd'hui combien savaient lire, un indice est trouvé dans la façon dont les gens signaient les registres. La carte des régions où la proportion de ceux qui savaient signer avant 1700 est supérieure à la moitié est éclairante : c'est une bande Nord Sud depuis la Scandinavie jusqu'à la Suisse, avec la région de Londres et une partie de l'Ecosse. La relation entre alphabétisation et esprit de la Réforme apparaît moins comme une corrélation mécanique de cause à effet ou de condition à conséquence que comme une affinité de mentalité : en Suède, après le lancement par l'église Luthérienne, au XVII ème siècle lance une campagne d'alphabétisation, 80 % de la génération qui entre à l'âge adulte en 1700 sait lire et écrire. L'alphabétisation n'y est pas seulement le fait des écoles ; elle est portée par toute la société. Au contraire, ailleurs on assiste parfois à une régression. Là où la Réforme est bloquée ou éradiquée, l'instruction progresse mal ou recule. De l'an 800 à l'an 1600, selon P. Sorokim, l'Italie aurait fourni 25 à 40 % des innovations réalisées en Occident. De 1726 à nos jours, sa part serait tombée à 3 %. Or on peut redire, après Mirabeau : "depuis le commencement du monde, il y a eu trois découvertes qui ont donné aux sociétés politiques leur principale solidité. La première et l'invention de l'écriture ; la seconde est l'invention de la monnaie ; la troisième, qui est le résultat des deux autres, est la comptabilité". Un réseau d'échanges, c'est avant tout un réseau d'information. L'accès des femmes à la culture est un indice assez sûr d'une modernisation sociale et institutionnelle - mais tout protestant n'et pas féministe et tout catholique n'est pas misogyne. Chap. 5 : le moment d'Erasme Erasme a proclamé son attachement et sa fidélité à l'Eglise catholique. Léon X voulait l'élever à la dignité de cardinal mais il refusa cet honneur pour garder son indépendance : c'est avant tout un esprit libre. Dans sa Déclaration de 1529 il écrit : " Il faut former les enfants, dès la naissance, à la vertu et aux lettre dans un esprit libéral". Le terme libéral renvoie à la formation de l'autonomie intellectuelle et morale : " C'est former des être libres dans la liberté qui est à la fois très difficile et très beau". Erasme n'écarte pas tout châtiment corporel - mais à condition que ce soit "en dernier recours". Confiance dans l'individu indépendant, "appuyé directement sur sa raison", et sur son énergie spirituelle stimulée par l'émulation, tel est le programme d'Erasme. "Directement", c'est à dire en se débarrassant de la médiation inhibitrice de l'autorité hiérarchique. Ainsi écrit-il à Martin Dorp : "Moi, j'ai traduit tout le Nouveau Testament d'après les manuscrits grecs, en mettant le texte grec en regard, afin que tout le monde puisse aussitôt comparer". Erasme pressent déjà le "sacerdoce universel". "Amoureux de la liberté", Erasme prône une religion fondée sur la confiance et non l'humiliation, la compétence et non l'autorité, l'émulation et non le monopole, la comparaison et non la violence, "l'esprit humain commandant à lui-même" et non la hiérarchie, l'innovation et non la tradition, l'indépendance intellectuelle et non la soumission. Face à cela, il y eu comme une réaction panique. Rome le réévalue à la lumière de Luther, dont il a pourtant combattu la thèse du serf arbitre. D'ailleurs Erasme est l'objet de tombereaux d'insultes crachées par Luther. Mais son traducteur périt sur le bûcher et, en 1559, tous ses ouvrages étaient mis à l'Index romain. A travers ce destin posthume, l'Europe laissait échapper sa chance d'une émancipation sans traumatisme. Deuxième partie : la divergence religieuse Chap. 1 : sous le regard de l'Eglise Quel fut le rôle de cette Eglise omniprésente, vigilante, sûre d'elle-même, méfiante à l'égard de l'économie et surtout à l'égard des forces qui poussaient l'économie en avant, à l'égard des premiers ressorts du développement. On a peine aujourd'hui à mesure la puissance d'inhibition dont disposait l'Eglise ; elle avait par exemple jeté des anathèmes ou des réprobations sur le lin, les mouchoirs, le vin, la musique profane et même le rire (dans les Evangiles, Jésus ne rit jamais ; St Benoît et les principaux fondateurs d'ordres ont interdit le rire aux religieux en tout temps). La méfiance de l'Eglise à l'égard du marchand n'est pas propre à l'Eglise ; elle rejoint une méfiance populaire. Mais l'Eglise s'accommode d'une activité qui, pour n'être pas sainte, demeure indispensable : les scolastiques italiens du Bas Moyen Age, avec Bernardin de Sienne et Antonin de Florence, encourageaient l'investissement du capital au détriment du compte de prêt. En fait l'Eglise accepte le commerce mais en récuse les valeurs. L'équilibre se cherche à travers la notion de "bien commun". Le commerce y concourt, soit ! Mais à l'inverse, le service du bien commun autorise l'intervention de l'autorité dans l'économie. St Thomas a beaucoup réfléchi à la notion de "juste prix" : "ce qui a été établi pour l'utilité commune ne doit pas être plus onéreux pour l'un que pour l'autre". Il établit sans la moindre ambiguïté, en termes d'une surprenante modernité, un point capital pour la société marchande ; le "juste prix" d'une marchandise est "fixé légitimement entre acheteur et vendeur par une commune estimation", ce qui implique complète liberté de leur part, à l'exclusion de tout monopole, de toute coalition de ceux qui détiennent la marchandise" comme aussi de toute baisse artificielle des prix en vue d'éliminer un concurrent. Quant au négoce et au profit, St Thomas distingue deux sortes d'échanges. L'un "quasi naturel et nécessaire", vise à la satisfaction du ménage et de la cité. "Mais l'autre espèce d'échange, soit d'argent contre de l'argent, soit des biens quelconques contre de l'argent a pour objet non les choses nécessaires à la vie mais le profit. L'échange du second genre est blâmable, parce qu'en soi, il sert la soif du gain, qui ne connaît pas de borne et tend à l'infini. Ainsi, le négoce considéré en soi a un caractère honteux puisqu'il ne comporte pas une finalité honnête ni nécessaire". Par sa rigueur intellectuelle, Thomas renforce l'incompatibilité entre doctrine catholique et intérêt économique, tout en notant que les lois civiles ne sont pas faites seulement pour les gens vertueux, mais pour éviter la destruction de la société. Même ligne au XV ème siècle avec Jean Gerson "vendre une chose plus cher qu'on ne l'a achetée - si le gain va au-delà des difficultés, dangers ou améliorations dont on reçoit dédommagement - cela doit être considéré comme une faute ; et la faute est plus grave encore si, ce faisant, on profite du besoin de son prochain". Beaucoup plus tard Montaigne : "Le profit de l'un est dommage de l'autre". Il atteste en plein XVI ème siècle la permanence d'un comportement né de l'économie de subsistance, pour lequel la progression de l'un est liée à la récession de l'autre. la taille du gâteau et immuable. les notions d'échange créateur et de croissance économique ne sont pas entrées dans les esprits. Chap. 2 : le tabou sur le prêt d'argent L'Eglise interdit le prêt d'argent, désigné du nom odieux d'usure. Elle n'est pas la seule. Le prêt d'argent rémunéré a presque universellement suscité la répulsion. La Bible, la Politique d'Aristote, le Coran condamnent le prêt, quels que soient la forme et le taux d'intérêt perçu. Cette condamnation a partie liée avec une conception de la vie économique qui est celle d'un espace clos - domestique, local, domanial, féodal, national : celle d'une jeu à somme nulle, où seule la production matérielle crée la richesse et fonde la valeur. Le Deutéronome interdit le prêt rémunéré entre Juifs mais l'autorise à un non-juif. Saint Ambroise l'autorise également s'il s'agit de prêter à "celui qu'il ne serait pas criminel de tuer. Là où il existe un droit de guerre, il y a également un droit d'usure". Le pape Léon le Grand : "l'intérêt de l'argent, c'est la mort de l'âme". Saint Bonaventure résume l'idée aristotélicienne et biblique de la stérilité de l'argent : "L'argent ne fructifie pas par lui-même mais son fruit lui vient d'ailleurs". Pour les Juifs du temps de Jésus, l'intérêt était interdit ; ce qu'ils sont en droit d'attendre, ce n'est pas une rétribution mais seulement la possibilité de recevoir un jour, en cas de besoin, la réciprocité du service rendu (il est remarquable que le même mot de la Vulgate, mutuum ¸signifie à la fois "emprunt" et "réciprocité"). En rappelant la parole du Christ, "ne redemandez pas votre bien à celui qui vous l'emprunte", l'Eglise en fait un appel à la sainteté et ne demande pas qu'on en fasse une loi. Par contre, elle mène une guerre sans merci au prêt à intérêt. La doctrine des Pères eut toujours, on le conçoit, la faveur des masses. Dante rencontre l'"usurier" dans son enfer. On est alors dans l'ordre du tabou. Mais avec Thomas, qui consacre à l'usure une "question" de la Somme théologique, nous avons une démonstration rationnelle. A la base de la démonstration de Thomas, le fait que la valeur de l'argent tient seulement au fait qu'il peut être consommé (comme du vin ou du blé et à la différence d'une maison ou d'un champ dont on peut distinguer la propriété et l'usufruit). St Thomas reconnaît l'obligation de remboursement et la légitimité d'un gage ; quant au risque de non remboursement, il ne peut pas être compensé a priori. St Thomas distingue le simple prêt d'argent, qui ne doit pas porter intérêt, et l'apport d'argent confié à une entrepreneur dont il est légitime d'attendre un revenu. Cette conception de l'argent prêté, comme bien à consommer et non comme outil, est un trait fondamental qui distingue la mentalité économique archaïque de la mentalité économique moderne. Cette conception sera mise en forme par le jurisconsulte français Pothier dans son Traité des contrats de bienfaisance. On la retrouve sous la plume des physiocrates, chez qui elle est associée au dogme de la stérilité de l'échange commercial. Au fond de cette mentalité anti-économique, il pourrait y avoir une motivation plus décisive, de l'ordre de la phobie, comme le laisse entendre cette curieuse remarque du traité des monnaies de Nicolas Oresme, au XIV ème siècle, à propos de l'usure : "il y a des arts mécaniques qui souillent le corps, tel que celui de l'égoutier et d'autres qui souillent l'âme, comme c'est le cas de l'usure". Chap. 3 : les tolérances incertaines St Thomas disait que les lois civiles pouvaient être moins exigeantes que les lois religieuses. Pourtant, à maintenir les tolérances du droit romain (1% par mois), les législateurs finissaient par se sentir mauvaise conscience. Philippe le Bel, au début du XIVème siècle prend des ordonnances qui se réfèrent à l'interdit religieux mais limite la répression aux taux supérieurs à 20 %, sans pour autant lever l'interdiction de principe. Parfois le pouvoir consent des privilèges d'usure, puis les reprend. Si on prête à quelqu'un pour qu'il fasse des affaires, est-il juste de ne pas participer au gain. St Thomas a répondu que si l'on veut participer au gain, il faut participer au risque. Même si la loi la refuse, cette différence entre le prêt de consommation et le prêt de production est pratiquée dans les faits : en 1540, Charles Quint autorise les intérêts entre "bons" marchands jusqu'à 12 % par an. L'Eglise à son tour est sensible aux pressions de sorte que l'on peut dire que l'obstacle était plus dans les mentalités que dans l'Eglise. D'ailleurs les interdictions ont stimulé, pour y échapper, une imagination qui s'est révélée créatrice et, pour Keynes, le maintien de faibles taux d'intérêts rendait possible une "incitation suffisante à investir". Il reste que l'usure a été combattue par le Magistère catholique au nom de principes foncièrement anti-économiques. Le mont de piété : dès 1326, l'idée fut proposée par l'évêque Durand de St Pourçain, puis par Philippe de Maizières. L'intérêt payé au moment de reprendre son gage, la dîme, soit 10 %, le serait non par obligation, mais spontanément par l'emprunteur en remerciement. L'idée est mise en œuvre au XV ème siècle, vue comme œuvre de bienfaisance. Les franciscains voient dans l'intérêt le paiement d'un service. Le tabou théologique lié au profit, c'est à dire à la vie économique, demeure donc intact. Chapitre 4 : Clavin ou la distinction libératrice Calvin, et non pas Luther ni Melanchthon, fut le premier à réinterpréter la Bible, affirmant que la loi divine n'interdit pas l'usure et que la loi naturelle la permet. L'argent n'est pas stérile. Il a sous les yeux le spectacle d'économies en plein élan. Il en distingue le précieux, l'indispensable ressort : le crédit. Il s'installe à Genève qui bénéficie de franchises très anciennes telles que l'"on ne peut plus inquiéter les prêteurs". Dans sa Lettre sur l'usure, il voudrait bien pouvoir se passer de l'usure : "Usure a quasi toujours ces deux compagnes inséparables, à savoir cruauté tyrannique et art de tromper". Pourtant l'intérêt et le profit tirés d'un prêt d'argent sont légitimes car on ne peut s'en passer. Il estime que la loi de Moïse est politique et dit que Jésus n'a rien dit contre l'usure. Or l'argent n'est pas stérile : "les marchands, comment augmentent-ils leurs biens ?"."Supprimer l'argent oiseux, le faire prospérer", telle est, selon Calvin, la loi de l'emprunt. Cela va plus loin. Calvin laïcise l'argent comme il laïcise tout ce qui appartient au "gouvernement civil". Distinction qui n'est pas indifférence ni pragmatisme aveugle. Pour pouvoir se référer à l'Ancien testament sans en être rendu esclave par une lecture minutieuse, Calvin distingue les lois morales, les lois cérémonielles et les lois judiciaires. Seules les premières ne sont pas circonstancielles. Certaines de ces lois morales ont une fonction de "pédagogue" ou "d'aiguillon" ; d'autres ont un "office politique". Seules ces dernières doivent être inscrites dans la loi civile. C'est ainsi qu'il relit toute la Bible. Par exemple, la véritable charité entend servir le mendiant sans entretenir la mendicité. On est loin d'une interprétation littérale des Béatitudes. Le luthérien Mélanchthon faisait aussi cette distinction entre le civil et le religieux. Il refusait que les lois moralisatrices soient multipliées de façon que le chrétien, les respectant, se crée assez de mérites pour gagner le paradis, car le salut ne saurait venir des mérites. Avec Calvin, "il n'y a ni puissance, ni industrie ou dextérité qu'on ne doive reconnaître venue de Dieu". "Les fidèles doivent bien faire échange et troquer les uns avec les autres pour entretenir la compagnie". L'économie du salut n'est pas contraire à l'économie politique. Même si elles ne se confondent pas, elles se rejoignent : il y a là une vraie révolution mentale. Le calvinisme est d'abord une éthique de la communication, de l'échange, du développement des capacités ; les biens matériels sont compris pour leur valeur de pédagogie du salut en tant qu'ils sont "véhicules et signes de la grâce générale de Dieu". C'est une éthique du travail. On est très loin de l'inanité de l'explication de Max Weber par la prédestination ou par l'ascèse rationnelle, comme le confirme une très sérieuse enquête faite en 1991. Le calvinisme n'est pas un fatalisme perfectionné : c'est un anti-fatalisme. Calvin justifie l'usage des richesses, par un "raisonnement par l'absurde" : "Si nous doutons de pouvoir nous habiller le lin, nous douterons de nous habiller de chanvre" et, poussant cette logique, il conclut que nous devrions alors vivre misérablement. "Nous voyons en somme à quelle fin tend cette liberté (de l'homme), c'est à savoir à ce que nous puissions sans troublement d'esprit appliquer les dons de Dieu à tel usage qu'il nous a été ordonné ; par laquelle confiance nos âmes puissent avoir paix et repos avec Dieu". La foi calviniste n'est pas une "inquiétude de l'âme", mais la quête d'une paix, d'une "confiance" délivrant la conscience des scrupules qui la "brident et la mettent aux liens". "Certes et l'ivoire, et l'or, et les richesses son bonnes créatures de Dieu, permises et même destinées à l'usage des hommes et n'est en aucun lieu défendu ou de rire, ou de se saouler, ou d'acquérir nouvelles possessions. Mais quand quelqu'une st en abondance de biens, s'il s'ensevelit en délices, s'il enivre son âme et son cœur aux voluptés présentes et en cherche toujours de nouvelles, il recule bien loin de l'usage saint et légitime des dons de Dieu". Calvin a déplacé la mentalité économique du partage des richesses vers la création des richesses. L'argent, entre les mains de l'entreprenant, devient un agent de production, et non plus seulement un étalon stérile. Sur ce point comme sur d'autres, c'est moins le contenu doctrinal que l'attitude, moins l'idéologie que la méthode, qui font la distorsion entre Calvin et les canonistes, entre Réforme et Contre- Réforme, entre modernité et archaïsme. Chap 5 : La permanence d'une tabou Sans doute Calvin n'avait-il qu'enfoncé une porte entrouverte, si l'on songe que dès le XIV ème siècle, la scolastique s'ingéniait à rendre possible le prêt à intérêt. Mais parce qu'il l'avait enfoncée avec insolence et fracas, Rome s'employa à la refermer. Le catéchisme du Concile de Trente (1566) n'y va pas par quatre chemins : "L'usure fut toujours un crime très grave et très odieux, même chez les païens. … Qu'est-ce que de prêter avec usure? Qu'est-ce que de tuer un homme ? Il n'y a pas de différence". La lutte contre l'usure est proclamée en chaire et ordonnée par le roi, suivi par le Parlement de Paris. Et les pénalités sont applicables quel que soit le taux de l'usure : la différence que faisait le Moyen Age entre usures modérées et excessives est abolie par l'ordonnance de Blois de 1579 qui demeura en vigueur jusqu'en 1789. Les intérêts de retard devaient être autorisés par la justice. En 1745, il est demandé au Pape Benoît XIV si la ville de Vérone peut emprunter à 4 %. En réponse, dans Vix pervenit il rappelle que l'usure est interdite quel que soit son taux ; cela n'empêche pas qu'il puisse exister des titres extrinsèques au contrat de prêt d'argent qui créent une raison très juste et très légitime d'exiger, suivant les formalités ordinaires quelque chose en plus du capital dû à cause du prêt". Il appartient au magistère d'en décider. En 1889, les confesseurs peuvent absoudre sans condition, ce qui laisse entendre qu'il subsiste une faute. Dans Rerum novarum Léon XIII s'en prend à "l'usure dévorante". On le voit, pendant des siècles se sont affrontées deux options anthropologiques fondamentales, si fondamentales qu'il ne faut pas tout imputer aux législateurs - Rome ou Calvin. Les édits royaux en France s'appuient sur des préjugés populaires. Le refus de l'usure est le reflet d'un idéal d'auto-subsistance. Pour Turgot, la source du préjugé des théologiens est dans la nature des hommes. Car, "quoiqu'il soit doux de trouver à emprunter, il est dur d'être obligé de rendre". la peur qu'inspire le créancier, c'est la peur d'avoir à rendre des comptes. D'après Bentham, le prêt à intérêt a été le bouc émissaire du tabou de l'argent. L'argent est à la fois maudit et convoité. L'on commit des boucs émissaires au service de l'argent et l'on tira profit de leur flétrissure sans en être touché. Berntham détecte ainsi, même dans la pratique libérée et tolérante de son pays, des traces profondément inscrites d'une mentalité d'hostilité à l'égard de l'argent et de ceux qui en tirent profit. Chap 6 : Le concile de la fermeture La Contre-Réforme ne se résuma pas à une période de lutte contre la Réforme ; elle fut marquée par un vigoureux renouveau religieux, "une puissante vague de ferveur populaire". Le catholicisme n'a pas seulement maintenu ou rétabli son emprise sur l'immenses territoires de la chrétienté, en mobilisant ses réseaux de pouvoir et ses capacités de répression. Il a su rencontrer l'adhésion intime et profonde de dizaines de millions d'hommes et de femmes. Il n'empêche : le catholicisme d'après Luther et Calvin n'est pas le même qu'avant. Il s'est durci au feu du combat. Il a certes ressourcé son élan religieux - et comment méconnaître les accomplissements d'une Ignace de Loyola, d'une François de Sales, d'une Jean Eudes, d'un Vincent de Paul ? Mais il s'est aussi renforcé dans ce qu'il recèle d'organisation hiérarchique et d'exercice implacable du pouvoir. A la fin du concile, le Cardinal de Lorraine, président la séance : "anathème à tous les hérétiques !" Les Pères, en réponse : "anathème, anathème". Anathème est le mot de la fin comme il avait fait l'ouverture. Bien sûr, l'œuvre positive du Concile est impressionnante. Il ravive l'espérance en la mission divine et renforce la charité. Et quelle explosion artistique et musicale… La hiérarchie de l'Eglise est intangible et la parole de Dieu est confiée à l'institution de l'Eglise comme un monopole. Par ailleurs, la doctrine luthérienne de la justification "par la seule foi" (sola fide) est condamnée par le Concile qui proclame la valeur "méritoire" des bonnes œuvres, contre leur valeur seulement "probatoire" - c'est à dire seulement fruit et signe de la justification et non aussi la cause de son accroissement. Mais le rejet de la "seule foi" et aussi le refus de la seule confiance (fiducia). Le canon 12 : "Si quelqu'un dit que la foi justifiante n'est pas autre que notre confiance (fiducia) en la divine miséricorde nous remettant nos péchés à cause du Christ ; ou que cette confiance seule nous justifie, qu'il soit anathème". Mais la valorisation des œuvres n'est pas un encouragement à l'activité comme telle car ces "bonnes œuvres" doivent être intrinsèquement méritoires : leur orientation salutaire doit obéir à une économie divine et non pas seulement humaine. A rebours, le principe luthérien de la corruption de toutes les œuvre humaines - fût-ce des "bonnes œuvres" - abandonne la sphère de l'activité humaine à ses propres lois, ce qui pour le Concile est une "présomption de confiance" (fiducia). St Vincent de Paul professe la confiance en la Providence à l'exclusion de la confiance dans sa créature. Pourtant le Père Nicolas de Sault, un siècle plus tard, reprenant les nuances thomistes écrivait : "Dieu ne prétend pas rendre les lumières qu'il nous a données inutiles par le soin qu'il a de nous". St Thomas précisait : "la confiance nous fait nous confier à nous-mêmes, mais dans la soumission à Dieu". Quant à l'écrit, au climat de libre exploration créé par la Renaissance, la Contre-Réforme catholique oppose une atmosphère d'étroite surveillance. La confiance placée ailleurs qu'en Dieu est condamnée et l'activité lucrative est condamnée. Pourtant, en 1619, le moine Paolo Sarpi dans "De beneficiis, sur les Bénéfices" disserte sur les "bienfaits" que l'économie ecclésiastique s'est assurés au détriment de l'économie civile. Il présente l'Eglise comme une entreprise dont la rapacité n'a d'égale que son inventivité en matière de mesures fiscales, un sévère reproche des handicaps qu'elle infligeait à la vie économique dans les pays où elle régnait en maîtresse. Troisième partie : la divergence du développement Chap. 1 : Concomitance ambiguë entre deux bouleversements La seconde moitié du XVIème siècle voit Amsterdam prendre la tête de l'Europe commerciale et financière. Sa primauté s'impose dès la chute d'Anvers la catholique (1559). elle va s'affirmer dans la révolte des Pays-Bas contre Philippe II - qui aboutit, en 1572, à la sécession des sept provinces du Nord et à l'humiliation du prince le plus puissant de la chrétienté. Ce bouleversement dans la carte des lieux de la puissance politique et économique est inséparable d'un bouleversement religieux. C'est la première fois que nous rencontrons cette concomitance ; elle ne cessera de nous solliciter. Pourtant la querelle de la religion ne suffit pas à donner la clé de cette histoire. Amsterdam était montée en puissance commerciale bien avant de devenir la place forte du calvinisme. ce n'est pas seulement vers un refuge religieux que fuiront en masse les calviniste du Brabant : c'est aussi vers une ville active où ils savent pouvoir trouver l'emploi de leurs "arts et métiers" Quant en 1551 Philippe II reçoit en partage, de l'empire de Charles Quint, les province du Nord, il ne peut pas les sous-estimer : 200 villes commerçantes et manufacturières qui rapportent en impôts sept fois plus que l'argent des Amériques. Dès le XIV ème siècle, le comté de Hollande était devenu un foyer d'invention et d'immigration industrielle. Le calvinisme s'est répandu dans tout cet ensemble, au sud comme au nord mais davantage en Hollande. L'acharnement de Philippe II à extirper l'hérésie mettra le feu aux poudres.. Après 157, le calvinisme des Provinces-Unis est un calvinisme de migrants, dans un pays sans habitude de gouvernement central. L'exigence commerciale domine tout. Cet état d'esprit secrète des structures qui, à leur tour, l'entretiennent. Nulle part n'est ressentie la nécessité d'une autorité centralisée car tout fonctionne fort bien sans elle. Du fait de son administration lourde et corrompue, ce n'est pas à l'Espagne qu'a bénéficié l'expansion coloniale, mais aux banquiers génois. La prospérité de ces provinces, peu étendues, sans ressources, victimes des inondations, stupéfie les contemporains. La confiance inspirée par le marchand ou par le banquier hollandais devient quasi proverbiale. De même les Etats-Généraux de Hollande inspirent confiance. Ils empruntent couramment à 3,75%, Alors qu'en Angleterre ou en France, les taux montent à 10 ou 15 %. Ils disent non au fatalisme, ce qui peut surprendre chez des calvinistes croyant à la prédestination. A y regarder de plus près, la croyance en une surdétermination divine, dans l'ordre du salut, a été en quelques sorte compensée par une exaltation de la responsabilité personnelle dans l'ordre de la vie tout court. Cela ne les a pas préservé d'intenses débats au sujet de l'argent. Arminius défendait le prêt avec intérêt contre Voetius, calviniste intransigeant qui jetait l'anathème sur l'argent. Le parti politique fondé sur les thèses d'Arminius a été battu en 1619 par Maurice de Nassau qui s'appuyait sur un calviniste orthodoxe et populiste. Mais cela n'a pas suffi à freiner l'essor hollandais. Chap 2 : le décollage anglais : la dispute du commencement Pour Rostow, le décollage anglais date de 1783, moment où le taux d'investissement industriel passe au dessus de 10 % du revenu national. Si tel était le cas, on ne pourrait pas faire de relation avec le changement de religion. Pourtant le tonnage de la marine anglaise avait doublé de 1580 à 1630. Ann Kussmaul, en étudiant la date de mariage, saisonnalisée chez les agriculteurs et non chez ceux qui ne sont pas, a vu une progression régulière des mariages de type "industriel" de 10 % en 1549 à 30% en 1831. Par ailleurs, depuis 1700 le développement des exportations précède celui de la production industrielle. Il ne s'agit pas d'un décollage mais d'une divergence commencée longtemps avant que ses effets ne soient visibles. Chap 3 : la divergence coloniale Au XVIème siècle l'Europe est plus âprement divisée qu'elle ne l'a jamais été. Mais division n'entraîne pas encore distorsion. A la fin du XVII ème siècle, c'est fait. la question coloniale le montre assez. Au XVII ème siècle on voit se construire à côté des Empires issus de la péninsule ibérique, puis en concurrence avec eux, des entreprises coloniales. Elles ne sont pas des prolongements de l'Etat, mais l'œuvre de compagnies de marchands. Les empires ibériques vont de déboire en déboire. En 1659, le marquis de Villarubia fit partir des Amériques une charge évaluée à 25 millions de piastres ; 5 millions seulement sont enregistrées à l'arrivée. En 1628, toute la "flotte d'argent" de la nouvelle Espagne (15 millions de piastres) fut capturée par des Hollandais. Les Anglais et les Hollandais recherchent non pas une extension territoriale mais commerciale : nouvelles cultures, le sucre, le tabac. La participation financière des Hanséates, des Hollandais, des Anglais est telle qu'au début du XVII ème siècle, le commerce des colonies, c'est à dire l'essentiel de leur richesse, échappe déjà aux possesseurs des empires. La colonisation est un laboratoire. Les colonisateurs s'y révèlent dans leur vérité. La compagnie hollandaise des Indes occidentales voit le jour à l'aube du XVII ème siècle. Ce qui frappe avec elle, c'est la confiance qu'elle trouve chez les souscripteurs. Les revenus substantiels que la compagnie offre aux actionnaires sont le fruit d'une politique commerciale très élaborée qui va jusqu'à émettre des monnaies de négoce, pour développer un marché inter-asiatique propre à intéresser les potentats indigènes au développement de l'échange. Dans la compagnie anglaise des Indes, une large place est laissée à l'initiative des cadres ; ainsi, dans les instructions drastiques transmises par l'East India Company à Lord Macartney, son ambassadeur en Chine, on lit : "nous avons confiance en votre discernement et votre zèle. Il n'est pas dans notre intention de vous préciser la marche à suivre". Et plus loin : "La preuve la plus sûre de la confiance que nous mettons en vous". Au Canada la Nouvelle France a d'abord reçu des protestants. Puis, avec Richelieu l'émigration protestante fut interdite. Sans doute s'est-il inspiré des Hollandais en créant la "Compagnie des Cent associés" à qui il confia la jouissance du territoire ; mais ces Associés sont de culture terrienne et non pas commerçante. Talon a bien essayé de jouer la carte commerciale et finit par obtenir en 1669 la liberté générale du commerce mais cet effort ne fut pas poursuivi après son départ en 1672. Les efforts n'ont pas manqué pour développer le Canada , beaucoup ont voulu imiter Hollandais et Britanniques, mais au cœur de l'imitation s'était logé le ver du monopole public, stérilisateur de l'initiative privée. Chap 4 : le déclin espagnol En dépit de ressources économiques et culturelles brillantes, l'Espagne du XVI ème siècle donne déjà des signes de déclin. Le "Siècle d'or" est le siècle de l'or, ou plutôt, de l'argent du Potosi ; mais aussi le siècle d'une fabrication monétaire énorme, démonstration éclatante de richesse à la face des places financières italiennes, puis des cités de l'Europe du Nord. On se contente de cet étalage orgueilleux, cependant que l'esprit d'initiative et d'entreprise est bridé, quand ce n'est pas brimé. L'élan de la "reconquête" sur les musulman se fige dans une pose héroïque, celle de l'hidalgo halluciné, ennemi du travail et des moulins à vent. Image d'Epinal ? Voire… Les échecs de Philippe II : la grande Armada, vaincue plus par la tempête que par les anglais sans doute, est un symbole. L'Espagne n'aura vécu son heure de triomphe qu'à Lépante (1570) contre les Turcs - ennemis archaïques ou plutôt, comme elle, en voie d'archaïsme. Echec encore plus sévère sur les terrains de l'économie. Le métal précieux va dans les coffres étrangers qui financent l'effort de guerre et l'Espagne se vide de son activité ; elle connaît trois banqueroutes en 1557, 1575, 1597. Les clivages sociaux s'accusent, on est obsédé par la "pureté du sang" ; le sens de l'honneur est exalté et le travail est méprisé. "L'honneur sans profit" comme le note un voyageur, Barthélémy Joly, conseiller d'Henri IV, aux antipodes de l'éthique des Dix-sept Messieurs du directoire de la Compagnie hollandaise des Indes orientales : "il a de l'honneur, celui qui obtient du profit". Seul le grand négoce échappe à ce discrédit. Les victimes du système d'exclusion sont les couches dynamiques, juifs et morisques convertis - car l'Espagne n'a pas confiance dans les conversions qu'elle opère. Le système inquisitorial ? Il faut éviter de faire de lui, en tout cas de lui seul, l'appareil maléfique engendrant de toutes pièces un climat économiquement stérilisant. Par bien des aspects, l'Inquisition n'est que l'instrument des mentalités dominantes. Elle n'a pas inventé la répression : elle l'a exercée parce que l'esprit public l'exigeait. L'exclusion et la persécution sont un choix social de l'Espagne entière. Philippe II lui-même commença par résister aux statuts sur la pureté du sang avant de les accepter sous la pression d'une demande presque unanime. Un lapidaire demande au roi du Portugal l'autorisation d'exercer au Brésil ; elle lui est refusée au motif qu'il est trop expert pour aller dans un pays où le roi croit qu'il est à propos de tenir les peuples dans l'ignorance totale des trésors qui les environnent de toutes part. Les affaires, les contrats de travail étaient placées sous la sauvegarde des saints ; celle-ci permettait aussi d'obtenir des jours de fêtes chômées (jusqu'à une centaine) au point que Benoît XIV en recommanda la diminution. L'Eglise aime tellement les pauvres qu'elle les multiplie. Un visiteur anglais : " quel stimulant pouvons-nous trouver ici à l'industrie ? Qui va donc creuser un puits si on lui apporte l'eau de la fontaine ? A-t-il faim ? Les monastères le nourriront. A-t-il des enfants ? Il n'a pas besoin de travailler pour les élever. est-il trop paresseux pour se mettre en quête de nourriture ? Il lui suffit de se retirer à l'hospice", là où le système fonctionne ; ailleurs la pauvreté peut être effroyable et pousser à l'émigration, une émigration de revanche et de pillage. Un siècle plus tard, le déclin espagnol est patent. En 1691, le fils de l'ambassadeur anglais à Majorque raconte l'autodafé où quarante-sept juifs ont été envoyés au bûcher, les citoyens les plus riches, et s'étonne que les Espagnols envoient à la mort leur élite économique. L'Espagne est un royaume colonisé - de l'intérieur par une monarchie castillane avec son immobilisme, de l'extérieur par les marchands et financiers venus de l'étranger, dont les provinces du nord rebelles. Quelles sont les raisons de ce déclin ? Plus que Marx, M. Weber ou Braudel, Forbonnais semble les avoir trouvées. Il date le début du déclin de 1516. Les causes : l'expulsion des Maures et des Juifs, le peuplement des colonies, les fréquentes transmigrations et surtout l'abandon de l'agriculture, dû à quelques principes vicieux dans l'administration (taxes, gestion des greniers publics par des chefs sans zèle et sans probité) et la perte volontaire de l'industrie. L'esprit des élites espagnoles ne s'est pas investi dans la recherche d'une harmonie socio-économiques mais un rejet violent, qui devait lui mettre à dos ses principaux créanciers. La défiance exprimée par les expulsions massives s'avéra ruineuse. Chap. 5 : France Angleterre : la divergence de l'innovation A la mort de Louis XIV, la valeur du commerce extérieur de la France par tête dépasse à peine la moitié de celle du commerce anglais ; à la veille de la Révolution, le niveau atteint est très voisin. Quant au volume de la production industrielle (manufactures, métallurgie, textile), la France soutient brillamment la comparaison avec l'Angleterre. De 1700 à 1781, la population française passe de 21,5 Millions à 26 millions d'âmes ; celle de l'Angleterre de 5,1 à 7 millions. Le poids de la ville, de l'industrie et du commerce est beaucoup plus important en Angleterre, dans la population active, dans le revenu national. Surtout la capacité d'innovation paraît très inégalement distribuée ; piraterie intellectuelle peut-être pour la soie mais surtout innovations du cru dans les domaines centraux de l'industrialisation : machine à vapeur, machines textiles, fabrication d'acier, métallurgie. Les innovateurs sont rarement des théoriciens, le plus souvent les industriels eux-mêmes ; l'esprit d'innovation est entretenu par les "instituts mécaniques". A ces bricoleurs-inventeurs, on opposera les savants français. Là réside une distorsion profonde entre invention anglaise, sensible au résultat productif, et invention française, "désintéressée" : il faut cinquante-cinq ans pour rendre opérationnelle, dans le métier Jacquard, une invention de Vaucanson, trente ans depuis la découverte de la soude par Leblanc à la fabrication industrielle. Des inventions françaises sont industrialisées en Angleterre avant de revenir trente ans après en France (la machine à papier, la machine à tisser le lin). Et l'innovation anglaise met cinquante ans à pénétrer en France. De 1600 à 1750 on compte en France 12 innovations et en Angleterre 13, de 1750 à 1800, en France 12 et en Angleterre 24. En Angleterre, les nouvelles techniques suscitent la colère et la violence mais finissent par s'imposer ; en France, pas de violence car les corporations veillent. Rostow invoque des données culturelles générales : la scolarisation et l'alphabétisation, en corrélation avec la réforme calviniste, auraient joué un rôle de premier plan dans le développement d'une mentalité innovatrice, c'est à dire utilitaire et pas seulement spéculative ; il mentionne aussi le caractère stimulant du non-conformisme. Par ailleurs, l'innovation est le fait d'artisans ingénieux possédant des tours de main difficilement imitables. Bairoch a montré que dans trois cas sur quatre, ce sont les sollicitation du marché qui déterminent l'invention. Cent ans plus tôt en 1597, Bacon avait dans un de ses Essais réfléchi sur l'innovation : "le temps évolue au point que le maintien obstiné de la coutume n'est pas moins fâcheux que la nouveauté. Il serait bon par conséquent que, dans leurs innovations, les hommes suivent l'exemple du temps lui-même, qui innove abondamment, mais posément et par degrés presque insensibles". Dans les société protestantes, innovation et novateur ont une connotation flatteuse, à l'inverse dans les sociétés catholiques, ils constituent un grave chef d'accusation. En Angleterre on ne parle pas de l'innovation, on la pratique ; en France, avec Turgot par exemple, on disserte. Chap. 6 : où le mercantilisme bifurque Peu à peu nous voyons s'établir un constat d'affinité entre la modernité économique d'une part, la liberté religieuse, culturelle, politique et économique d'autre part. Il peut donc sembler paradoxal de nous attarder sur la pratique du mercantilisme qui s'ingénie à faire obstacle à la liberté des échanges. Il le faut pourtant, puisque ce système a été pratiqué aussi dans les pays que nous voyons "diverger". Entre le mercantilisme espagnol ou italien et le mercantilisme anglais, se creuse un abîme que le mercantilisme français, appelé souvent colbertisme, tentera de combler, dût-il faire le grand écart. Louis XI interdit les épices et les soieries du Levant, à moins qu'elle aient été transportées sur les "galées de France", interdiction levée quelques années plus tard et remplacée par des taxes. De 1464 à 1564, on refuse la concurrence commerciale avec l'étranger ; dans un second temps, c'est l'exportation de matières premières propres à être transformées qui est interdite ; on préfère faire appel aux compétences artisanales de l'Europe entière. A partir de 1581, les taxes et limitations se diversifient selon les produits et les interdictions cèdent le pas à une politique d'encouragement à la production manufacturière ; en France ce sera un volontarisme étatique ; en Angleterre, une collusion nationale d'intérêts politiques, manufacturiers et même agraires. En France, le mercantilisme voit dans le commerce un moyen de s'enrichir, et cela au service de l'Etat, en Angleterre la priorité est donnée au commerce ; celui-ci évoluera vite vers le libéralisme, ce qui invite à ne voir dans le protectionnisme de l'Acte de Navigation qu'un expédient provisoire - qui durera deux siècles. Chapitre 7 : France-Angleterre : les suites politiques de la divergence Colbert : "Le commerce est la source des finances, et les finances sont le nerf de la guerre". William Pitt : en 1756 : "Quand le commerce est menacé, le recul n'est plus possible : il faut se défendre ou périr". Deux visions opposée des relations entre l'Etat et le commerce. En Angleterre la Chambre des Communes fait une place aux négociants ; en France, les instances de décision politique sont peuplées d'administrateurs. En Angleterre, les cadets des familles nobles ne sont pas nobles ; ils doivent essaimer. Les compagnies anglaises résultent d'un effort de la société civile. Les compagnies françaises représentent une décision de l'Etat. Alors que les Anglais déréglementent, la France crée des réglementations extrêmement précises qui dénotent une connaissance parfaite des arts et techniques : des 317 articles de l'Instruction du 18 mai 1671, Chaptal a dit que c'était "le meilleur traité de teinture qui fût alors connu" et ce n'est que l'un des 150 règlements aussi détaillés. Mais cette réglementation fige la technique. Le mercantilisme français, tout en promouvant les commerçants, les place sous surveillance. Avec l'organisation corporatiste, Colbert promeut le travail mais a mis les forces vives de l'innovation dans un carcan étatique : c'est la défiance qui dicte la politique mercantile de Colbert. Procès d'intention ? Non. De son propre aveu, il est lui-même "le seul homme auquel il puisse faire confiance" (Cité par E. Pognon Histoire du peuple français, NLF, 1964 page 297). Il faut attendre Turgot pour lire dans l'Encyclopédie : "Les hommes sont-ils puissamment intéressés du bien que vous voulez leur procurer, laissez-les faire, voilà le grand principe". Mais Maurepas rétablit les corporations. Au contraire les Anglais voient que la liberté de la concurrence les obligera à inventer des machines. Chez eux, le travail est rendu obligatoire ; l'assistance sociale est soupçonnée entretenir la misère sociale et l'Angleterre oscille entre mesures bénéfiques et maléfiques. Chap. 8 : Réforme et Contre-Réforme Quels rapports entre les divergences observées jusqu'ici et les divergence religieuse ? Simple coïncidence, superposition de conjoncture, profonde affinité ? La superposition des cartes de religion et de développement est frappante ; elle se maintient dans le temps. Mais comment analyser financement : les données quantitatives n'existent qu'à partir du moment du développement et elles ignorent des aspects quantitatifs certainement déterminants. Et le risque de notre analyse est l'explication tautologique comme les sociétés "entreprenantes" font des "entrepreneurs". Pour aller au-delà de la présomption d'interdépendance, il faudrait trouver, comme le dit Chaunu, des "médiateurs" : serait-ce, au début du XIV ème siècle, la modification de l'âge du mariage, qui aurait stabilisé les ménages, ou la première poussée de l'alphabétisation, qui aurait facilité l'implantation de la Réforme ? Si tel est le processus, la Réforme est-elle la mère du développement, ou bien l'un et l'autre sont-ils deux formes d'une même libéralisation à l'égard des structures de la société médiévale ? Tout se passe comme si Réforme et développement se donnaient l'un l'autre pour fin. Pourtant, on a vu des catholiques préconiser la libre concurrence et l'esprit d'entreprise et des pays catholiques fortement alphabétisés, notamment à proximité des zones protestantes comme la Lorraine (80% au XVIII ème siècle). Mais là où la Contre-Réforme s'abat, c'est la fermeture : la Pologne connaît au XVIème siècle un très fort développement ; avec un millier d'écoles, le quart de la population masculine sait lire et écrire, mais au XVII ème siècle elle régresse en valeur absolue ; elle est reféodialisée ; la noblesse se targue de mépriser l'instruction. L'idée que le protestantisme et, plus particulièrement, le calvinisme, seraient à l'origine de la naissance du capitalisme moderne a eu, avec le grand historient Hugh Trevor-Roper, un contradicteur documenté et tenace, mais fort influencé par Marx. Il présente quatre arguments. 1- Pour lui l'esprit du capitalisme selon Max Weber est autant le fait du luthéranismse que du calvinisme ; or les états luthériens et d'Allemagne et de Scandinavie sont restés inertes pendant la période considérée. Sans doute mais les monarques luthériens voire catholiques (en France, Espagne, Hambourg) ont fait appel à des calvinistes pour leur développement économique. 2- De nombreux entreprenants calvinistes ne se sont jamais distingués par un véritable engagement religieux et sont calvinistes par accident ; il en prend comme preuve le fait que des calvinistes se mettent au service de papistes. Mais il ne faut pas oublier que le commerce avec l'ennemi - s'agît-il même d'armes, de munitions, de navires - n'était pas seulement toléré en temps de guerre ; il sera même reconnu plus tard comme un droit, trait qui fait partie d'une véritable éthique du calvinisme marchand. Il reste que le train de vie fastueux et les dépenses somptuaires des entrepreneurs calvinistes, leur goût des honneurs et de l'ostentation sont loin de l'"ascétisme rationnel séculier" en quoi Max-Weber voyait un trait dominant de l'idéal-type de l'entrepreneur calviniste. 3- Le vrai dénominateur commun des calvinistes n'est pas la religion mais la propension à émigrer. La Hollande a été bâtie sur l'émigration des Flamands calvinistes du Sud et les trois autres sociétés calvinistes, très largement, à partir de ces Néerlandais, eux-mêmes fils de l'immigration. Trevor met là le doigt sur un phénomène majeur : la migration des élites comme facteur de développement : la migration crée une dynamique de rupture : elle libère. Encore faut-il que la société d'accueil soit ouverte. 4- C'est dans la structure politique et sociale (villes-républiques autonomes versus Etats princiers et monarchiques) que réside la distorsion fondamentale. La collusion sociologique entre papisme et Etats monarchiques, entre bureaucratie ecclésiastique et bureaucraties princières est "le bouleversement social qui submergea les sociétés catholiques". L'Etat brisa l'élan qui pouvait se déployer dans des structures politiques plus légères. Les Princes luthériens de l'Empire ne firent pas mieux. Sans doute mais ne peut-on pas dire aussi que le désintérêt des bureaucraties ecclésiastiques pour une vie économique "qui n'était pas nécessaire à leurs besoins" a servi à la fois de modèle et de rempart aux bureaucraties monarchiques centralisées ? La voie érasmienne aurait permis une émancipation qui ne s'est réalisée que dans la rupture du schisme. A toute entreprise il faut une finalité qui la dépasse : la plus grande gloire de Dieu ou la plus grande gloire de la nation, motivation au cœur des prouesses japonaise, coréenne et chinoise. L'affrontement catholique/réformés traduit une profonde divergence culturelle qui s'exprime en affrontements sans merci. Sous la surface passionnelle, on peut découvrir trois aspects qui les opposent : la sensibilité à la nouveauté, à l'invention, au changement (dans la littérature catholique, le seul fait de la nouveauté est suspect, voire condamnable) ; la naissance d'une idéologie de la tolérance œcuménique, le rapport au pouvoir hiérarchique. Cette radicalisation de l'Eglise catholique au Concile de Trente s'explique : acte de guerre spirituelle, en réponse à d'autres, déclenchés par Luther et Calvin. On tire sur tout ce qui bouge. Même un esprit libre comme Montaigne proclame que "L'innovation est le grand lustre, mais elle est interdite en ce temps, où nous sommes pressés et n'avons à nous défendre que des nouvelletés" (Essais III, X : de mesnager sa volonté) : "quelque apparence qu'il y ait en la nouvelleté, je ne change pas aisément, de peur que j'ai de perdre au change. Et puisque je ne suis pas capable de choisir, je me tiens en l'assiette où Dieu m'a mis.". Cette attitude rejoint celle d'Aristote pour qui l'innovation du gouverné est intrinsèquement perverse : "Il pourrait sembler meilleur d'opter pour le changement. Dans les autres sciences, celui-ci a été avantageux (la médecine, les arts). (Mais) en politique il faut faire preuve d'une grande circonspection (…). Il est mauvais de s'habituer à changer les lois. La loi n'a pas d'autre force que l'usage, lequel n'advient pas sans le temps". (Les politiques). La néophobie n'est pas née de la dernière pluie. Ce comportement, la Contre-Réforme le revendique : paléopistie - confiance dans l'ancien. Chap. 9 : migrations et développement L'émigration des Huguenots n'a pas desservi la France autant qu'on a pu le dire ; mais elle a dopé d'autres économies. Plus de 50 000 Huguenots ont passé la Manche, c'est à dire 1% de la population britannique. Leurs compétences en matière technique sont mises à profit : la soie, la tapisserie, le lin, le papier, la banque. D'autres sont allés porter leurs talents, notamment dans le textile - des médecins aussi - en Hollande et en Allemagne. Les Etats d'accueil leur accordent parfois des privilèges. Le résultat est, en Angleterre, une coïncidence troublante avec l'arrivée des huguenots, d'une période d'essor international et en Allemagne, la rapide réparation des dégâts de la guerre de Trente ans. En 1764, Turmeau de la Morandière publie à Paris ses Principes politiques sur le rappel des protestants en France. Il y écrit sans détour : "Le rappel des protestants que je propose fera rentrer dans le Royaume des hommes, des talents et des espèces numéraires qui en sont sortis (…). La masse de l'argent grossira et circulera". La religion est une cause de l'émigration, mais pas la seule ; la migration des élites est encore mal connue et très difficilement saisissable. Observons simplement qu'un comportement migratoire se manifeste en société protestante, associé à une réussite économique et culturelle. L'émigrant qualifié et un vecteur de développement technique et même plus dynamique que le transfert technologique dont il est porteur : son rayonnement s'augmente de l'effort d'adaptation qu'il doit fournir ; son apport est plus fécond quand il recherche et se voit offrir une relative intégration. Quatrième partie : regards contemporains sur la divergence Chap 1 : regards sur les pays du Nord Selon Patin, médecin Français, parlant de la liberté qui est comme inscrite dans les gènes des Hollandais : "on n'a jamais pu les contraindre à recevoir les moindres conditions qui fussent un peu contraires à ce droit qui leur est naturel". Pour Courson, ambassadeur de France, "le gain est le seule boussole qui conduit ces gens-ci". Diderot note que le bien-être et le confort s'étendent à l'ensemble de la population et explique : "Depuis le plus simple artisan jusqu'au plus riche négociant, chacun compte avec soi-même et sait qu'il peut sacrifier aux dépenses accidentelles du courant de l'année". L'orientation du génie national vers le commerce façonne le pays entier. Diderot en tire des enseignements : "il ne faut point de législation, là où la nature a constitué un despote attentif, juste, ferme, éclairé, qui récompense et qui punit toujours avec poids et mesure : l'intérêt" (Voyage en Hollande). Une leçon majeure est bien comprise, mais la transposition à la France reste très … française. On avait trop réglementé. Il faut donc déréglementer. C'est encore une réponse de juriste. Pour bien voir la Hollande, Voltaire est moins armé que Diderot car il a de l'économie l'image d'une jeu à somme nulle. Mais il voit que l'explication de la réussite est dans le mental - ce qui risquerait de faire verser dans la causalité circulaire. Parmi tant d'observateurs, voici un des plus lucide, Temple. il cherche l'origine de ces performances. Il récuse l'explication par le "génie spécifique" et avance ceci : "La véritable origine et le fondement du commerce se trouvent en la quantité du peuple, serré dans une petite étendue de pays où toutes les choses de la vie sont chères et où toutes les personnes qui y ont des terres sont obligées de les ménager, et ceux qui n'en ont point sont réduits au travail ou à l'industrie." Voilà pour expliquer l'origine : le "désavantage initial" ; mais cela ne suffit pas à expliquer la persistance du développement. Temple découvre "ce qui a planté et cultivé l'industrie parmi eux" : la confiance publique et particulière dans la Constitution, les ordres établis par l'Etat etc. La banque, les taux d'intérêt bas, la garantie contre les délits commerciaux : tout cela découle de la confiance. En fait, pour Temple, il n'y a pas une cause, mais un ensemble cohérent de comportements individuels et collectifs. Il est frappant de voir cette réflexion, que nous pouvons bien dire "éthologique", éclairer si vivement la réalité hollandaise. En Allemagne, les observations de Charles Patin suggèrent que la diversité des religions, en montrant la vanité de la compétition religieuse, conduit à une sagesse solide qui laisse à l'économie son autonomie par rapport à la religion ; à l'intérieur de ce bénéfice global, apparaissent des divergences (notamment sur la répartition des richesses) qui recoupent la divergence catholiques./Réformés. En Suède, Marshall doute que le volontarisme manufacturier suffise à expliquer le développement du pays : "C'est une affaire de plus longue haleine de transformer un peuple en une nation manufacturière". Tous ces observateurs identifient clairement le facteur humain. l'auteur de ces réussites, c'est l'homme - l'homme politique, religieux, moral, mais l'homme enfin. Chap. 2 : regards sur l'Espagne Dans l'Idée d'un prince chrétien, de 1640, par Saavedra Fajardo, une suite de tableaux allégoriques décline cette "idée" : chacun a sa légende. En voici une : "Rien de meilleur ni de plus utile aux mortels, qu'une prudente défiance. Elle est gardienne de la vie et des biens de fortune". Charles Quint au futur Philippe II : "Ne donnez votre confiance à personne" ; l'exception à moitié faite pour le cardinal de Tolède confirme la règle "faites-lui confiance sur les questions de vertu ; il sera de bon conseil. Mais pour le reste, ne vous en remettez jamais à lui seul, pas plus qu'à personne d'autre". La défiance érigée en maxime de gouvernement : voilà qui vaut aussi pour la France. Fénelon écrit à Louis XIV en 1659 : "Ceux qui vous ont élevé ne vous ont donné pour science de gouverner que la défiance." Résultat : "vous avez tout entre vos mains et personne ne peut plus vivre que de vos dons". Corollaire : les intendants du royaume, qui ne relèvent que du roi, imposent des contraintes intolérables. "Il n'y a plus ni confiance ni crainte de l'autorité : chacun ne cherche qu'à éluder les règles." En publiant en 1600 L'épouse parfaite Luis de Leon rend au terme d'économie son sens premier de gestion des biens domestiques. Il proclame : "le premier devoir d'une bonne épouse est de faire naître une grande confiance dans le cœur de son mari". Il y a deux façons de générer des revenus, celle du laboureur qui obtient de son travail un revenu bien et purement acquis, car il lui vient de la nature" et celle de celui qui s'enrichit "des richesses des autres, soit en les obtenant de la libre volonté de ceux qui les possèdent, comme font les marchands, soit en les arrachant par force, à la guerre par exemple." La confiance que l'épouse parfaite met au cœur de son époux est telle que celui-ci n'aura pas besoin, pour voir l'abondance régner en sa maison, "de traverser les mers, de chercher la fortune dans les combats, de prêter de l'argent à usure, et de se mêler de trafics injustes et honteux". Cette confiance ne s'appuie que sur la recherche d'une frileuse sécurité. Résultat : "le peu d'industrie que le peuple démontre en tous les arts mécanique qu'il exerce" (B. Joly). Un autre voyageur anonyme : "Il faut que je remarque que cette stérilité et cette disette dont on accuse l'Espagne ne viennent pas tant de sa faute que celle de ses habitants" ; c'est une affaire de culture, "un tempérament paresseux s'empara d'eux sans aucun doute avec l'afflux d'argent apporté dans leur pays sous les règle de Philippe II" (Davenant) Les contemporains sont presque unanimes à donner une explication monétariste au déclin ibérique. Duarte Gomez Solis, une exception, juif et homme d'affaires dénonce le "mépris des activités productives" ; "Que les universités donnent plus d'importance aux arts pratiques, au commerce et à la médecine" ; en même temps, il prêche la tolérance. Autre remarque, celle de Forbonnais au sujet d'une taxe tarifée et proportionnelle à la fois. "C'est sous un autre nom, ramener l'imposition arbitraire, d'autant plus dure qu'elle sera revêtue d'une forme plus équitable en apparence". "Les sollicitations ne perdront rien de leur vieille influence et la défiance continuelle dans laquelle vivront les sujets, prescrivant les bornes étroites à leur consommation, la masse du travail diminuera, une partie du peuple perdra conséquemment les moyens de s'occuper comme auparavant, et l'Etat ses ressources. (…). Le grand mobile d'un Etat doit être la confiance et jamais la circulation des monnaies n'est aussi abondante que lorsque nulle espèce d'intérêt ne porte les hommes à cacher leurs prospérités ou leur industrie". ("Considérations sur les finances d'Espagne" pp. 185-188, se trouve à Paris, chez Lamy, quai des Augustins). Chap. 3- L'exaltation du marchand A défaut d'indicateurs précis et de données homogènes concernant le développement des échanges, on dispose, pour l'Europe classique, d'un baromètre de la mentalité économique : c'est la réputation du marchand. Là où la divergence est positive, nous voyons d'emblée s'exprimer une exaltation du marchand. Mun, Witt, Montesquieu, Gouranay, Turgot illustrent l'importance reconnue à un "esprit du commerce". T. Mun veut que son fils soit marchand tout en déplorant que beaucoup de marchands ne travaillent pas à atteindre l'excellence de leur vocation. Le modèle vient de Hollande, le "magasin de l'univers" car "la véritable valeur du commerce extérieur", c'est d'être "l'honneur du royaume, la noble profession du marchand, l'école de nos métiers, la satisfaction de nos besoins, l'emploi de nos pauvres". En France Laffemas voit dans le commerce à la fois un moyen de prospérité et un moyen de rapporter des impôts à l'Etat. En Hollande Jean de Witt constate qu'il est certain que "beaucoup de nos régents de la Hollande se soutiennent par le commerce, les manufactures, la pêche et la navigation" : l'activité économique n'est nullement interdite aux détenteurs du pouvoir. Nulle dérogeance. Pouvoirs séparés, mais circulation des hommes : il y convergence sans confusion ni concussion. Jean de Witt oppose la sécurité courtisane et bureaucratique à celle du profit et du risque personnel. Il finit par poser la question : comment faire en sorte que l'Etat s'intéresse à l'économie, non pour se la soumettre, mais pour se mettre à la disposition d'elle ? Question encore brûlante d'actualité. Montesquieu consacre deux parties entières de l'Esprit des lois aux "lois dans le rapport qu'elles ont avec le commerce" et s'interroge sur "l'esprit du commerce". Il décèle plus des correspondances que des causalités : mœurs douces, dépendance réciproque. Sa notion de "commerce entre nations", qu'il juge positivement est assez étrange. Quant au commerce entre particuliers, il ne lui paraît pas aussi honorable. Il écrit que dans "les pays où l'on n'est affecté que de l'esprit de commerce", comme la Hollande, "on trafique de toutes les actions humaines et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l'humanité demande, s'y font ou s'y donnent pour de l'argent". Mais il dit aussi que "l'esprit de commerce produit, dans les hommes, un certain sentiment de justice sociale".(livre XX chapitre 2) ; il voit l'avantage du "commerce d'économie", c'est à dire de l'économie de marché, ("C'est le commerce qui met un prix juste aux marchandises") et perçoit le phénomène d'accumulation et la faiblesse des entreprises liées à l'Etat. "Une plus grande certitude de sa prospérité, que l'on croit avoir dans ces Etats (républicains), fait tout entreprendre ; et, parce qu'on croit être sûr de ce que l'on a acquis, on ose l'exposer pour acquérir davantage". En 1756, Turgot fait l'éloge de Jacques Vincent de Gournay, intendant de commerce, qui a appris son métier, jeune homme, sur le port de Cadix, puis a voyagé en Angleterre et Hollande, a analysé les ressorts du commerce, traduit des traités de commerce en les assortissant de remarques intéressantes qu'on lui a interdit de publier. L'application des hommes d'Etat et d'habiles négociants au commerce comme à une affaire d'Etat, dans un "conseil où toutes les parties du commerce auront un point de réunion", voilà le remède préconisé par Gournay. Turgot entend laver son maître de l'accusation d'être un "novateur" : "Ces maximes qu'on qualifiait de système nouveau, ne lui paraissaient que les maximes du plus simple bon sens : Tout homme connaît mieux son intérêt qu'un autre homme à qui cet intérêt est entièrement indifférent. Or il est impossible que, dans le commerce abandonné à lui-même, l'intérêt particulier ne concoure pas à l'intérêt général". En 1658, Huet dressait le constat de la divergence : "On n'a qu'à voir la différence entre les Etats qui font du commerce et ceux qui n'en font point". cela n'empêche pas les Etats commerçants d'accorder monopoles et chartes. Mais en Hollande, l'initiative est privée, les bénéfices sont redistribués aux actionnaires, les employés sont intéressés aux résultats - en France, la réglementation et l'impôt conduisent à la situation exactement contraire. En Angleterre, le marchand prend rang en tête de l'establishment intellectuel et moral de la nation - alors que Napoléon traite la traite de "nation de boutiquiers". Chap 4- L'obsession de la dérogeance Dans le traité de la noblesse du Chevalier de la Roque (1678), en cas de dérogeance, à la privation de la noblesse s'ajoute le mépris, l'infamie "d'être déclaré roturier" et la notion d'une "tache" impossible à effacer. Il s'étonne de constater qu'"en Hollande la dérogeance ne préjudicie point" ; de même en Suisse et dans les grandes républiques marchandes d'Italie. Le noble faux monnayeur est condamnable sans doute parce que son crime est "abominable dans ses effets" mais surtout parce qu'il est "infâme par l'action, indigne d'une gentilhomme qui devient ainsi artisan et qui exerce le métier de serrurier et des personnes les plus abjectes". Peut-on dire que ces interdictions, concernant la noblesse, n'ont pas d'effet sur la bourgeoisie ? Non sans doute car la culture ne connaît pas d'apartheid : les valeurs se diffusent. Pour Loyseau : "C'est précisément le gain vil et sordide qui déroge à la noblesse". "Ne point vendre sa peine et son labeur", c'est l'obligation d'honneur. Loyseau fait une exception pour "les juges, avocats, médecins et professeurs des sciences libérales" car leur gain "procède du travail de l'esprit et non de l'ouvrage de ses mains", et "est plutôt honoraire que mercenaire". Bacon dans son essai sur la "noblesse" souligne l'exemple suisse : "On voit les Suisses prospérer, malgré la diversité des religions et des cantons : c'est qu'il ont pour lien l'utilité et non les honneurs" - Bacon était chancelier d'Angleterre… En France Jacques Eon qui prétend ouvrir les yeux des Français affirme que "le mauvais traitement du négoce" est la cause de tous nos maux, parlant du commerce extérieur, et continue : "La première et principale cause de la ruine de notre commerce est à rechercher dans le humeurs et dans les inclinations que les Français ont contraires à cet exercice". Les Français ne sont pas moins capables ; simplement, ils s'interdisent d'exploiter leurs capacités. Un obstacle mental demeure : "l'opposition qu'on a toujours en France entre les qualités de nobles et de marchands. Or Louis XIII a promis la noblesse à ceux qui auront "entretenu cinq ans un vaisseau de deux à trois cents tonneaux". Mais on ne change pas une société par décret. Après Eon, en 1776, années de la Constitution des Etats-Unis et de La richesse des nations, d'Holbach poussera la polémique plus avant. Il jugera que, faute de pouvoir convaincre la noblesse de se rendre utile, il n'y a qu'à convaincre la société que la noblesse est superflue. Pour lui l'oisiveté est une tare, dont les nations protestantes sont exemptes. Il convient de s'en guérir. Le remède préconisé est l'éthocratie qui veut donner le pouvoir à la réunion de la politique et de la morale : colbertisme moral, respectueux tout de même de la séparation des pouvoirs temporels et spirituels - tout en s'opposant à toute religion,avec ses moines oisifs. Son réquisitoire contre la noblesse est féroce tant il est vrai que "selon les idées communes de tant de nobles vulgaires, vivre noblement c'est ne rien savoir faire, et ne rien faire". La Révolution n'est plus éloignée. La noblesse sera supprimée mais à sa place verra-t-on naître le marchand ? Jusqu'à une date toute récente, l'entreprise publique était noble, l'entreprise privée suspecte. Chap. 5 - la question religieuse La question religieuse est toujours présente. Assez vite, les politiques, sinon les religieux, l'évoquent moins en termes de vérité que de tolérance. Cette façon de poser la question et d'y répondre est en relation étroite avec la notion de liberté - politique et même économique. Certains contemporains de la divergence l'ont bien vu. Le libéralisme est à l'origine une praxis ; ce n'est qu'après avoir rencontré des résistances qu'il s'érigera en doctrine. La réflexion de John Milton (1608-1674) sur la liberté de dire n'est pas celle d'un rebelle mais d'un conquérant de l'autonomie intellectuelle. Il eut à lutter contre ses propres amis, aussi prompts que d'autres à vouloir imposer leurs vues : le libéralisme politique n'a nullement jailli de la Réforme mais la censure est d'invention récente et J. Milton n'a pas de mots assez durs contre le Concile de Trente et, pour condamner la censure, s'appuie sur l'Eglise primitive : Denys d'Alexandrie à qui on avait fait un cas de conscience de se risquer dans la connaissance approfondie des ouvrages des hérétiques fut tranquillisé par une vision venue de Dieu : "Lis tous les livres car tu es en état de discerner le bien et le mal et d'examiner convenablement chaque chose". "Sous réserve d'une certaine tempérance, l'esprit de libre examen, la confiance en l'aptitude de l'homme à juger par lui-même sont les piliers de la liberté d'expression. La foi en Dieu est une relation de confiance. Si les hérétiques sont dans l'erreur, qu'est-ce qui nous retient, sinon notre peu de confiance en la juste cause, de leur accorder colloques et rejets courtois ?" "Portons nos réformes sur les grands intérêts tant de l'Eglise que de l'économie et de la politique". Locke, dans la Lettre sur la tolérance montre l'antinomie entre le caractère purement intérieur de l'assentiment religieux et la contrainte extérieure dont dispose le magistrat civil : "Comme la religion vraie et salutaire consiste dans la persuasion intérieure de l'esprit, sans laquelle rien ne vaut devant Dieu, telle est la nature de l'entendement qu'il ne peut être contraint à rien croire par une force extérieure". "Aucune Eglise n'est tenue, au nom de la tolérance, de garder dans son sein celui qui, en dépit des avertissements, s'obstine à pécher contre les lois de cette société", mais l'excommunication ne doit pas être une condamnation. Cependant il n'accepte pas l'athéisme : "Ceux qui nient l'existence d'un Dieu ne doivent être tolérés en aucune façon. La parole donnée, les contrats, le serment qui forment le lien de la société humaine ne peuvent avoir de solidité chez un athée". La religion minimale ainsi requise s'apparente-t-elle au garde-fou social prôné par Voltaire ? Ou à la sainteté du contrat social, dont les sceptiques sont, selon Rousseau, passibles de mort ? John de Witt, énumérant les principaux moyens favorables au développement place, avant même les libertés juridiques, la liberté de religion. Il parie sur la compétition spirituelle pour éviter une main mise du religieux sur l'Etat. Tolérance religieuse et République, République et commerce : double collusion d'intérêts. Pour Temple, l'activité commerciale prédispose excellemment à la communication démocratique, à la concurrence des idées, à la compétition pour les charges électives, à la tolérance. Dans les Lettre persanes le bon Uzbek se prenait à penser qu'il y avait du bon dans la pluralité des religions à l'intérieur d'un même Etat. L'esprit des Lois émet cette hypothèse : "la religion catholique convient mieux à une monarchie, et la protestante s'accommode mieux d'une république". Relier cela à la météorologie est hasardeux : quelle différence entre Flamands du Sud et du Nord ? Sauf à considérer que le mot "climat" sous la plume de Montesquieu était une précaution oratoire qu'il fallait décrypter. Tolérance, accueil, échange, émulation. dans le domaine religieux et dans le domaine économique, les valeurs, les pratiques sont analogues et, agissant les unes sur les autres, se confortent mutuellement. Chap 6- Devant le "mal français". La France apparaît écartelée entre son dynamisme et ses paralysies. A côté du colbertisme, il y a eu au XVIII ème siècle un libéralisme français. Il faut lui rendre hommage mais aussi conter ses déboires. En 1758 les Considérations sur le commerce et en particulier sur les compagnies, sociétés et maîtrises, texte dont l'auteur est inconnu, pourrait bien avoir été écrit par Gournay. L'auteur déplore la durée des apprentissages inutiles qui décourage les étrangers qui voudraient s'installer en France et incite des jeunes Français à s'établir à l'étranger. Plus profondément il oppose à la France "les nations où ce ne sont pas les inspecteurs qui font les règlements" mais "les fabricants habiles, les négociants consommés". Le vice caché, ce sont les monopoles détenus par les compagnies, maîtrises et jurandes. En Angleterre, les arts se sont retirés des villes où ils étaient contraints pour s'installer dans des villes libres - qui sont devenues prospères - où on a osé penser qu'il fallait plus d'exécution que de règlement. Au contraire, les règlements français mettent l'innovation hors la loi. C'est davantage à l'intérieur que Gournay est libéral car il a une politique protectionniste et il préconise de n'apporter que des changements progressifs. Mais Turgot a préféré les grands coups. Son Eloge de Gournay se résume en une proposition : le régime corporatif, voilà l'ennemi. Il dénonce aussi la précision méticuleuse des règlements. Il se hâte de remonter à l'origine du mal : le trop grand désir de bien faire. Il est tenté de devancer la critique en entravant l'action. Or vouloir intervenir en tout "c'est, en supposant tous les consommateurs dupes et tous les marchands et fabricants fripons, les autoriser à l'être, et avilir toutes les parties laborieuses de la nation". Selon Turgot, M. de Gournay estimait que le rôle de l'Etat était d'établir la concurrence. Puis Turgot est passé à l'acte avec son édit de 1776 qui entend abroger "les caprices du régime arbitraire et intéressé" des corporations. La Rochefoucault Liancourt, en visite en Angleterre, trouve à la prospérité anglaise des explications de caractère éthologique. Tout tourne autour de facteurs comme la réputation, l'estime ou le mépris : la considération porte à concourir à la prospérité quand le dénigrement ou la méfiance constituent des entraves. Parmi les formes de communication sociale qui favorisent le mouvement, il donne une grande place aux clubs. Il note aussi que la religion met l'accent sur la responsabilité personnelle plus que sur la discipline hiérarchique. En France, l'Ancien Régime sera mis à bas par une crise de défiance, avec les mentalités anti-économiques qui imprègnent les élites, avec le bon-vouloir colbertiste. Selon Bouillé, émigré en Angleterre après l'échec, à Varennes, de la fuite du roi, le mépris public des commerçants a eu comme effet que "cette classe d'hommes, très estimable chez les nations commerçantes, est très méprisable en France par les défauts de notre constitution, qui fait qu'il n'y a dans le commerce que des espèces d'aventuriers d'affaires, qui ont leur fortune à faire et qui le quittent quand ils l'ont faite. Aussi n'ai-je vu parmi ces gens-là que fraude, mauvaise foi et friponnerie". Chap 7- Penser la liberté : Spinoza, Locke Dans la société de développement, nous avons vu partout la liberté. Et cette liberté n'a guère besoin de définition. Elle suppose seulement que l'on fait confiance à l'entreprenant pour qu'il entreprenne au mieux des intérêts de son entreprise, donc de la société. Que l'on fait confiance au commerçant pour qu'il vende ses produits avec le meilleur rapport qualité-prix. Que l'on fait confiance au consommateur pour qu'il achète en choisissant le produit qui répond le mieux à ses besoins et à ses moyens. Cette liberté tombe sous le sens. Elle se définit surtout par opposition. Mais cette réflexion reste bornée par son empirisme même. Il est temps de s'intéresser à des penseurs de la liberté qui ont voulu voir les choses au fond : Spinoza qui veut bâtir sans elle, Locke qui en fait l'alpha et, plus tard, Marx qui en fait l'oméga. Spinoza ou le système de la nécessité Spinoza bâtit un système philosophique absolument original, faisant preuve d'une belle liberté. Mais toute sa doctrine semble écarter l'idée de liberté. Pour lui le sage est celui qui vit sous le règne de la Raison, c'est à dire de faire nécessité vertu : la liberté n'est autre que la "nécessité comprise". Une seule substance, Dieu ou la Nature, est déclarée "cause immanente". Pourtant l'homme jouit d'une "indépendance intérieure", dans la limite de la paix sociale. La politique doit garantir la sécurité, condition de la liberté. Les actes seront donc restreints, mais la pensée est le domaine réservé de l'individu et de la liberté, indissolublement associés - cette liberté ne doit pourtant pas avoir l'intention "d'introduire quelque nouveauté dans l'Etat, de sa propre autorité". Spinoza définit un devoir de non-ingérence de toute autorité sociale dans la vie intellectuelle. L'Etat n'a rien à redouter de cette liberté si désarmée, si timide. Un exemple ? "Prenons celui de la ville d'Amsterdam, qui, bien que bénéficiant de cette liberté, connaît un accroissement de sa prospérité, à l'admiration de toutes les nations". La "concorde" réside dans la neutralisation des divergences d'opinions sous l'effet du "prestige efficace de la Souveraine Puissance". "Dans cette florissante république, (…) pour prêter de l'argent à quelqu'un ils ne s'informent que d'une chose. Est-il riche ou pauvre ? A-t-il coutume d'agir de bonne foi ou avec déloyauté ? La religion ou la secte ne les touche en rien.". Mais c'est oublier un peu vite que ce pragmatisme marchand, précisément, est caractéristique de l'esprit réformé. Locke, la tolérance et la confiance Peu importe la forme de gouvernement, pourvu que gouvernements et gouvernés aient présent à l'esprit que tout pouvoir politique procède de la communauté au service de laquelle il s'exerce. le consentement passif de celle-ci lui suffit. Corollairement, la révolution lui paraît justifiable, si la communauté n'a pas d'autre moyen de faire entendre son dissentiment. Ce qui scelle le passage de l'état de nature à la société civile, Locke l'appelle "trust". Ce terme juridique correspond à une responsabilité confiée en dépôt. Rois, ministres, assemblées même ne sont que des dépositaires de la confiance. Il semble bien que si Locke a privilégié ce mot, qui lui appartient dans son acception politique, c'est pour éviter celui de contrat, qu'utilisera Rousseau, et qui ferait penser que le prince et le peuple, l'Etat et les citoyens, sont des contractants à égalité. Le pivot entre l'Etat de nature et l'état politique est la notion de propriété, à qui Locke donne une importance centrale. En attribuant à l'individu le droit de propriété, Locke veut limiter le pouvoir d'un Etat qui, pour Hobbes, est absolu. Dans cette perspective, le pouvoir absolu n'est donc pas le pouvoir de faire seul les lois, mais celui de décréter seul l'impôt. Mais rien ne paraît interdire les monopoles. La confiance et le consentement de la majorité, l'autorité partagée et qui s'oblige à éduquer à l'autonomie ceux sur qui elle s'exerce, telles sont les bases que Locke propose pour le gouvernement civil. Nous avons vu des penseurs assez nombreux à être lucides sur le fait que les bouleversements procèdent de l'homme et qu'une prospérité matérielle et une activité humaine jusqu'alors inconnues sont liées à certaines valeurs et certains comportements. Or l'ampleur prise par le phénomène industriel va susciter des explications dogmatiques et des systèmes et nous allons y perdre le sens du "jaillissement inépuisable de la liberté". Cinquième partie : Impasses des théories du développement Adam Smith : une théorie non libérale de la liberté économique Smith a émancipé la théorie économique de sa subordination à la réflexion politique. A l'opposé d'Aristote, pour A. Smith l'homme est par nature un animal économique. Mais dans cette émancipation Smith, en fait, échange un joug contre un autre. L'auto-régulation de la vie économique doit s'étendre à la vie politique. Adam Smith réfléchit d'abord sur la division du travail, source d'efficacité. Elle proviendrait d'une propension naturelle de l'homme à faire des trocs, et apparaîtrait de façon "lente et graduelle" de sorte que la distorsion entre les économies se résorbera avec le temps - sans analyse plus poussée. Mais A. Smith introduit une autre notion : "l'homme a presque continuellement besoin du concours de ses semblables". A ce besoin répond, dans le mécanisme du marché, l'intérêt - qui remplace la bienveillance ou le pacte "d'amitié" des rapports féodaux. L'homme trouvera le secours de ses semblables en faisant appel à leur égoïsme (self love). Le mérite de Smith est d'avoir souligné le caractère essentiel de l'échange. A. Smith peste contre le politique interventionniste de l'Europe. Mais qu'est cette "pleine liberté" qu'il réclame ? Il semble s'intéresser beaucoup plus à la "grande machine dont les mouvements réguliers et harmonieux produisent une infinité d'effets agréables". Il veut montrer qu'un intérêt général procède du libre jeu des intérêts particuliers. L'homme ne choisit pas son intérêt ; c'est son intérêt qui le dirige. "La recherche de son propre avantage le conduit naturellement, ou plutôt nécessairement, à préférer précisément l'emploi le plus avantageux à la société" Naturally, or rather necessarily : il n'est pas certain qu'Adam Smith ait forgé une doctrine libérale du libéralisme. Chap 2- Marx : penser l'échange ou refuser de le penser C'est à l'échange que Marx s'attaque, dès les premiers chapitres du Capital. Il s'en prend à ceux qui s'en sont faits, selon lui, les chantres plus que les penseurs : ainsi, Destutt de Tracy, pour qui "l'échange est une transaction admirable dans laquelle les deux contractants gagnent toujours". La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s'annonce comme une "immense accumulation de marchandises" : telle est la première phrase du Capital. Marx distingue une "valeur d'usage", qui est son utilité, et une "valeur d'échange", "qui est arbitraire et purement relative". Tout rapport d'échange est caractérisé par l'abstraction de la valeur d'usage. Et la valeur d'usage est trop concrète : elle dépend trop de la subjectivité de l'utilisateur, réel ou potentiel. Le seul étalon objectif est la valeur travail car "toutes les marchandises ne sont que du travail cristallisé". Il dénonce "le caractère fétiche de la marchandise" ou encore son "caractère mystique". Que l'échange soit lui-même un travail, et que la circulation d'une marchandise puisse augmenter sa valeur, cela n'effleure pas l'idée de Marx. Tout travail a une valeur selon lui ; or rien n'est plus faux. Pourquoi la notion d'échange souffre-t-elle chez lui d'un tel discrédit ? Sans doute du fait que cela suppose que l'on reconnaisse à chacun des échangistes un droit de propriété sur l'objet échangé. Or la propriété privée est pour Marx l'objet d'une défiance qui confine à la phobie, voire à la xénophobie : "L'échange des marchandises commence là où les communautés finissent, à leur point de contact avec des communautés étrangères…" (Livre I, 2ème section, chapitre 5). Et si au contraire, |